Michel Foucault. La filosofía interpela
Relecturas.
A treinta años de la muerte del filósofo, su obra se amplía y sigue estimulando
la polémica al analizar temas como la inseguridad. El estudioso Edgardo Castro examina sus usos más actuales.
Por Agustin
Scarpelli
Existen casos –muy pocos– en que el comentario
o la crítica complementan tan acertadamente al autor “original” que logran, si
no mejorarlo, potenciar a pleno sus aportes más significativos, ocultos o
controversiales. Allí están el Heidegger de Vattimo; el Spinoza de Deleuze; el
Hegel de Marx (por cierto, bien distinto al de Susan Buck Morss, quien
encuentra en la dialéctica del amo y el esclavo los rastros del colonialismo
esclavista europeo). Del Foucault de Edgardo Castro (Doctor en Filosofía por la
Universidad de Friburgo, Suiza, e investigador del Conicet) esto se puede decir
en más de un sentido, al cumplirse 30 años de la muerte del autor de Las
palabras y las cosas .
Mientras en el Diccionario Foucault Castro
llevó adelante un gran esfuerzo por darle sistematicidad a una obra diseminada
en libros, entrevistas, artículos y cursos, en esta Introducción a Foucault
(también editada por Siglo XXI), intentó atar cabos sueltos de ese vasto corpus
para producir un balance actualizado, por un lado, y una interpretación de
conjunto, por otro, de la obra de Foucault.
Castro advirtió que existe un concepto cuyo
estatuto metodológico no ha sido suficientemente tematizado todavía por los
especialistas y cuya relevancia es central para entender el conjunto de la obra
foucaultiana. Este concepto es el de “fragmentación” y lo aplica tanto para
referirse al trabajo intelectual que viene desarrollando en el Collége de
France, como al carácter de las luchas que emprende. “Las luchas a las que
puede acoplarse el saber fragmentario de sus investigaciones son, también
ellas, fragmentarias, es decir, específicas”, explica Castro y continúa: “La
fragmentariedad no aparece como una deficiencia que deba ser compensada o
subsanada, sino como una consecuencia a la renuncia de las explicaciones en
términos de totalidad y, sobre todo, como una opción en vista a las luchas
eficaces.” “Fragmentos Foucaultianos” es el nombre de la serie en la que Siglo
XXI reunió tres tomos: El poder, una bestia magnífica, La inquietud por la
verdad y ¿Qué es usted, profesor Foucault?
Incluyen entrevistas, conversaciones y
artículos difíciles de hallar siempre al cuidado de Edgardo Castro. Ahora
llegan los cursos que Foucault pronunció en 1981 en Lovaina (Bélgica) sobre la
historia de la confesión en Occidente.
Obrar mal, decir la verdad. Función de la
confesión en la justicia es un verdadero hallazgo con la que gozan los
especialistas y que ya está en librerías. En esta entrevista Castro también
trae a Foucault al presente para ver cómo se ubicaría en el debate que
despierta la inseguridad, ¿garantista o abolucionista?
–¿Por
qué escribir esta “Introducción a Foucault”?
–La bibliografía foucaultiana ha cambiado
mucho en los últimos años. Se han publicado varios de sus cursos en el Collège
de France y ahora aparece un curso en la Universidad Católica de Lovaina,
“Obrar mal, decir la verdad”, sobre el dispositivo de la confesión. También se
publicó su tesis secundaria de doctorado, que permaneció inédita durante casi
medio siglo. También la bibliografía sobre Foucault ha crecido notablemente con
nuevas interpretaciones y apropiaciones de sus trabajos. Era necesario
establecer una especie de balance actualizado de este material. Además, valía
la pena hacerlo teniendo en cuenta los múltiples intereses que atraviesan los
trabajos de Foucault y que sea accesible desde diferentes perspectivas. No es
una introducción para entendidos, pero tampoco se propone simplificar las
cosas.
–A
treinta años de su muerte, ¿cuál es la actualidad de su pensamiento?
–Los análisis políticos que podemos leer en
sus cursos de mediados de la década de 1970 –investigaciones en torno a la
formación de los dispositivos de seguridad, del liberalismo y del
neoliberalismo– han sido retomados en torno a la cuestión de la biopolítica.
Subrayaría dos grandes problemáticas: la interpretación de la Modernidad en
términos fundamentalmente de seguridad y no de libertad, y la tendencia en la
gubernamentalidad del siglo XX a subordinar el Estado al partido.
–¿Qué
tipo de relación establece Foucault entre la confesión religiosa y la del
ámbito de la justicia?
–En sus últimos trabajos analiza la relación
entre verdad y lenguaje: el ejercicio del gobierno, la acción de gobernar,
requiere de la producción de verdad. De ahí la importancia de los dispositivos
lingüísticos con los que esta se produce, como el de la confesión. Decir la
verdad sobre uno mismo se convierte, de este modo, en un mecanismo fundamental
para gobernar y ser gobernados. El ejercicio del poder requiere de la verdad y de
los diferentes mecanismos para producirla. No se pude gobernar sin producción
de verdad.
–¿Qué
es lo que le permitía a Foucault abordar objetos tan heterogéneos?
–Para él, como decía su maestro Canguilhem,
todo material extraño es bueno para la filosofía y todo material para ser bueno
tiene que ser extraño. Su metodología consiste en encontrar algún tipo de
racionalidad en las formas más diversas de la cultura (un reglamento
administrativo, un proyecto arquitectónico, una disposición gubernamental, etcétera).
–Pero
ha dedicado varios trabajos a la problemática penal: “Vigilar y castigar” y
“Obrar mal, decir la verdad”, son ejemplos de ello.
–Es cierto. Y habría que agregar dos libros:
La sociedad punitiva , recientemente publicado en francés, y Teorías e
instituciones penales , uno de sus primeros cursos, todavía inédito. Creo que
hay dos grandes motivaciones que explican este interés. Por un lado, teórica. A
través de cada sistema penal –no sólo la cárcel sino también, por ejemplo, el
suplicio– Foucault analiza las formas de ejercicio del poder de las sociedades
a las que estas formas de castigo pertenecen. Por ello, podría decirse que no
es la cárcel en sí misma la que le interesa, sino la sociedad panóptica o
punitiva de la que la cárcel forma parte. Los mecanismos de poder que
encontramos en la cárcel también se observan en las escuelas y los hospitales
de esa misma sociedad, es decir, aquellos mediante los cuales se busca producir
individuos políticamente dóciles y económicamente rentables mediante la
vigilancia continua y un control exhaustivo de sus conductas. Por otro lado,
hay un interés militante de Foucault, como lo muestra su compromiso con el
Grupo de información de las prisiones (GIP), que fundó junto a otros
intelectuales. Este interés surge de las formas concretas en que, más allá de
la ley e incluso contra ella, más allá del sistema judicial, se castiga a los
individuos. Surge de la preocupación por las condiciones de detención que, como
sabemos, distan de ser las que las propias leyes prevén. Surge, para decirlo de
algún modo, de la preocupación por las prácticas ilegales e ilegítimas del
ejercicio del poder de castigar.
–En los
términos de algunos debates locales, ¿podría decirse que Foucault es garantista
o abolicionista?
–La preocupación de Foucault siempre ha sido
la de problematizar, mediante investigaciones rigurosas e históricamente
situadas, las categorías con las que habitualmente se abordan los temas. La
política no puede o no debería apoyarse en significantes vacíos, es necesario
saber de qué estamos hablando y hacerlo con precisión. Desgraciadamente, cuando
se habla de garantismo, abolicionismo o mano dura se juega demasiado con los
diferentes sentidos que pueden tener. La Modernidad política se funda en lo que
podría denominarse un pacto de seguridad: protección por obediencia. Protección
por parte del Estado, sobre todo de la vida de las personas, obediencia por
parte de los ciudadanos, sobre todo a las leyes. Esa protección supone no sólo
que es el Estado el que castiga, el que tiene derecho a castigar; sino también
que es el que tiene el deber castigar, la obligación de hacerlo para garantizar
la seguridad. Sin castigo no hay seguridad. Pensar una sociedad que renuncie al
poder de castigar es, simplemente, del orden de la utopía. Cambian las formas
del castigo, pero la función de castigar es parte del funcionamiento de la
sociedad.
–Sin
embargo, está bastante probado que el endurecimiento del castigo no redunda en
más seguridad.
–Debemos preguntarnos, por ello, qué pasa
cuando las formas del ejercicio de castigar producen inseguridad. Es uno de los
problemas que plantea el funcionamiento concreto de la cárcel: genera
delincuencia. Castigar es, por decirlo de algún modo, solo una cara del
problema. La otra es evitar que se comentan delitos. Actuando sólo sobre las
consecuencias no se resuelve el problema de la seguridad. Volviendo al debate
de estos días. Ninguna ley puede hacerse a espaldas de los ciudadanos; pero de
ello no puede inferirse, de manera lógica, que la opinión de los ciudadanos
deba ser la fuente del derecho penal. Entre otras razones, porque el criterio
de la pena no puede ser la satisfacción de la víctima. Abrir las puertas a lo
que podría denominarse un populismo jurídico es, a mi modo de ver, un forma de
retroceso social. En pocas palabras, retomando una expresión del propio
Foucault en relación con el sistema penal, es necesario repensar, a la vez, la
ley y la cárcel, la aplicación de la ley y el ejercicio concreto del poder de
castigar.
–Pero,
¿es abolicionista?
–Si por abolicionista se entiende la idea de
una sociedad que no ejerce el poder de castigar, no me parece que sea lo que
está en cuestión en sus trabajos. Tampoco se lo puede considerar un anarquista.
Una cosa es criticar el modo en que somos gobernados y otra suponer que esta
crítica implica que se podría prescindir de toda forma de gobierno. Por otro
lado, para comprender los análisis de Foucault acerca de la cárcel, no se puede
prescindir de algunas circunstancias históricas que, ciertamente, marcaron su
pensamiento. Pienso, en primer lugar, el affaire Alin Jaubert, el periodista
del Nouvel Observateur que, en 1971, por querer acompañar a un detenido, fue
golpeado y se le armó una causa falsa. Foucault fue de los primeros en
reaccionar. Después de Mayo del 68, se le concedió un poder a la policía que
les permitía arrestar de manera arbitraria a las personas. Posteriormente, el
número de presos políticos aumentó considerablemente.
20/5/2014
Derrida,
Foucault, Deleuze
x
Ezequiel Espinosa
El fantasma
como relación social :: El fetichismo del poder y su secreto :: La metamorfosis
de las mercancías
1) El
fantasma como relación social
a] Si Kant –con su “buena voluntad”- nos
proponía admirar la revolución como “espectáculo”, Derrida nos propone aferrarnos
a la revolución como “promesa”. A diferencia de Stirner, Derrida nos insta a
que no abandonemos las buenas causas de “la Verdad, la Libertad, la Humanidad y
la Justicia”, sino que, muy por el contrario, nos aferremos responsablemente a
ellas precisamente por su carácter de “manías” idealistas o, mejor, de ideales
a seguir sin nunca procurar “realizarlos”, sino, más bien, “encarnándolos” en
situaciones “imposibles” o ante disyuntivas “indecidibles”.
b] Su “mesianismo sin mesías” no es sino la
angustiada esperanza del “acontecimiento puro” por venir, es decir, ni
proyectado, ni planeado, ni mucho menos programado. Se trata, antes bien, de
una fe, una anhelo, un sueño, que es menester no situarlo nunca en “el terreno
de la realidad”. Esa esperanza que difiere, que no se realiza, operaría, en
todo caso, como la fuerza inspiradora de una filosofía de la acción pura, y que
termina siempre “chalaneando” su pureza con la sucia realidad de su “presente”.
c] Su siempre “responsable” filosofía de la
“locura” le ha prescrito de antemano la “decisión” de eludir la desquiciada
“apuesta” dialéctico-materialista de salirse de las infinidades del pensamiento
“puro”, y comprometerse “realmente” con su “presente”. Derrida “asedia” la
realidad, poniendo siempre como “condición sine qua non” el que lo dejen
“merodear” custodiado por sus fantasmas; siendo “habitado”, “ocupado” por
ellos. “Abriéndose” a ellos para su “encarnación”. En suma, como un “poseso”.
d] Su “angustia” desesperada, tanto como su
“esperanza mesiánica” de eludir (aludiendo) infinitamente a la realidad, es, en
definitiva, la aporía que alimenta todos sus fantasmas. De allí que en su por
demás inteligente fantología, no haya podido comprender que la “apuesta”
marxiana por desontologizar las formas espectrales y las fantasmagorías de las
relaciones sociales, es apenas el primer paso de una apuesta más radical: la de
desontologizar la realidad empírica, actual y presente; acaso con la “esperanza
mesiánica” de abrir un “infinito” y siempre “desquiciado” devenir de
des-ontologizaciones.
e] Cuando Heidegger se lamenta del posponer,
Derrida celebra el diferir. Y no es casualidad que Derrida se aterre por igual
frente a los derroteros de la “violencia mítica” perpetrada por Lenin, como
frente a las posibles manifestaciones de la “violencia divina” invocada por
Benjamin. Tal vez Derrida no haya hecho más que “encarnar” las formas
fantasmagóricas de las instituciones jurídicas actuales y su promesa infinita
de una “democracia” siempre por venir. ¿Pero –sin embargo- no es acaso el cine
catástrofe una espectralización en que se manifiesta otro “horizonte” posible
de su “mesianismo sin mesías”?. Es apenas una ironía que Hollywood haya
textualizado a Derrida, conjugando “el cine y sus fantasmas”.
2) El
fetichismo del poder y su secreto
a] Cuando Carl Clausewitz nos enseñaba que “la
guerra es la política continuada por otros medios”, Michel Foucault nos
recordaba que era más bien al revés, que, en todo caso, “la política es la
guerra continuada con otros medios”. En función de esta sentencia –y de los
eruditos estudios que la sustentan- nos insto a analizar “el poder” según la
“lógica de la guerra”, proponiendo el método genealógico de Nietzsche como la
mejor “caja de herramientas” para tal propósito. ¿Mas no esconde acaso la
inversión foucaultiana de la sentencia de Clausewitz una solapada fórmula
jurídica de “pacificación autoritaria” de “las luchas”?.
b] Y si bien su idea de que “la guerra es
desarrollada antes que la paz” no era, a decir verdad, una innovación teórica;
su crítica de las teorías “economicistas” del poder, y su propuesta de una
analítica tecnológica del mismo, terminan, un tanto irónicamente, por restaurar
la perspectiva sustancialista que la noción del poder como “relación de
fuerzas” había conseguido “disolver”. Aquí vale recordar aquello de que la
“economía política no es la tecnología”, tanto como que “la economía no trata
de cosas, sino de relaciones entre personas (...); si bien estas relaciones van
siempre unidas a cosas y aparecen como cosas”.
c] De lo anterior se desprenden dos aporías de
la analítica foucaultiana del poder: La una, que en su esfuerzo por
desustancializar el poder, Foucault no advierte que, precisamente, el poder es
una relación social entre personas, “mediada por cosas”. Así, no logra advertir
que si bien es cierto que “el poder” no se tiene ni “se toma”, sino que “se
ejerce”; los medios para “ejercer” el poder sí pueden tenerse y tomarse (y
acaso, también, se producen). La otra –y como irónica resolución de la
anterior- es que Foucault no advierte que bajo circunstancias históricas dadas,
“determinadas relaciones de producción sociales entre personas, se presentan
como relaciones entre cosas”. No se percata, por tanto, de que las relaciones
de poder también son susceptibles de reificarse y generar, en correspondencia,
el misticismo fetichista del “poder productivo”.
d] De este modo, el anti-humanismo fofo de
Foucault, se conjuga malamente con su “historia crítica de la tecnología” del
poder, soslayando los procesos sociales a través de los cuales “determinadas
relaciones sociales aparecen como cualidades sociales que ciertas” formas
tienen de por sí. Y al carecer de un análisis genético de cómo los procesos
productivos van originando formas de “poderes ajenos, autónomos”, la genealogía
foucaultiana culmina por quedar presa, sin más, del “fetichismo del poder”
productivo. Lo que explica por fin, que luego de matar “al hombre”, Foucault se
haya visto obligado a recurrir a la demiúrgica entelequia de un “poder” que
“produce” saberes, verdades, sujetos y hasta sus propias “resistencias”.
e] Su crítica encarnizada al humanismo en
general, se tradujo en el rechazo a la “teoría de la soberanía” como
perspectiva general que sirviera de guía para una “analítica del poder”. Sin
embargo, el humanismo en general se tomaría revancha de su matador,
precisamente a través de su sujeción a la ideología de la “soberanía popular”,
que, en el mejor de los casos puede llagar a manifestarse como una “voluntad
colectiva” capaz de “sublevarse”. Un tanto patéticamente, a toda la potencia
analítica de su perspectiva “materialista” del poder, le correspondió una
perspectiva “espiritualista” de la “sublevación”. Por fin, Foucault termino
rehabilitando “la concepción, digamos jurídica, liberal del poder político”, refugiándose
en sus “derechos humanos” como punto de apoyo cívico para la “resistencia”
contra “todo abuso de poder”.
3) La
metamorfosis de las mercancías
a] Anti-mónada: El esquizoanálisis desarrolla
la perspectiva de que “la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a
cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de sus relaciones sociales”.
Partiendo de la unidad esquizofrénica de “la humanidad” y “la naturaleza” a
través de “la industria” (es decir, del proceso productivo universal), el
esquizoanálisis analiza la formación del “cuerpo inorgánico” de los seres
humanos en su relación con la naturaleza, a través del desarrollo de una
“tecnología natural” y mediante su “máquina social”, a través de la formación
de diferentes “órganos sociales”. El ser humano ve continuamente modificada su
naturaleza a partir de hacerse diferentes “cuerpos sin órganos”.
b] Capitalismo y esquizofrenia: El
esquizoanálisis tiene como premisa a “la sociedad burguesa” en tanto que “la
organización histórica de la producción más desarrollada, más diferenciada”. La
“economía burguesa” le “proporciona así la clave” para la comprensión de las
“máquinas deseantes” de todas las “máquinas sociales” sobre cuyas “ruinas y
elementos” se haya montada la “máquina capitalista” y, “cuyos vestigios, que
aún no ha dejado atrás, lleva arrastrando”, mientras va realizando todo lo que
antes había sido apenas insinuado. El esquizoanálisis se afirma, por tanto,
como una potente analítica de las diferencias históricas “entre el individuo
personal y el individuo contingente”, dado que “la diferencia del individuo
personal con respecto al individuo de clase –relación de la que surgen, por
otra parte, todas las confusiones entre propiedad y personalidad-, el carácter
fortuito de las condiciones de vida para el in[dividuo], sólo se manifiestan
con la aparición de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesía”.
c] El paseo del flaneur: La tarea del
esquizoanálisis es “abrir paso” al “alma” de la mercancía y a sus
“investimentos libidinales”. Abrir el paso de los “umbrales” al “flaneur”
haciéndole posible sus “pasajes” hasta la “multitud”. El flaneur se “abandona”
a los antojos “más peregrinos y extraños” de la mercancía procurando la
experiencia de “lo nuevo”. Se trata del sujeto que a pesar de realizarse en las
“más excéntricas singularidades” no puede escapar del círculo de “siempre lo
mismo”.
d] Devenir snob: Agenciándose el proceso de
“despersonalización” de la personas y de “personificación” de las cosas que
supone la maquinación capitalista, el esquizoanálisis propone contra las
subjetividades, “la haecceidad’, (individualidad de un día, de una estación, de
una vida)”. No se trata de maquinar un estilo, sino, más bien, un “no estilo”.
¿No es ésta una ideología de las máquinas deseantes ajustadas a los “caprichos
homicidas de la moda”?. Y el snobismo no es más que la consideración constante
de la vida desde esa perspectiva. La actitud snob -que modela este mundo- no es
ninguna otra cosa que la manifestación coherente, organizada y acerada de las haecceidades
maquinadas por la industria de la moda.
e] Mil nómades: El esquizoanálisis tiene el
mismo punto de partida que la economía-política burguesa. Concibe la producción
enajenada como “la esencia probatoria” del in-humano. Solo ve “el lado positivo,
no el negativo” de tal sustantivación. Antes bien, advierte que la producción
capitalista posibilita el “devenir para sí” del in-humano, precisamente a
partir de “la enajenación” de “el hombre”. Cuando la máquina psicoanalítica
Freud-Jung subjetivaba bajo el enunciado de que “el Estado soy Yo”. La máquina
esquizoanalítica Deleuze-Guattari, le contrapone la subjetivación afirmada en
el “dejar hacer, dejar pasar”.
La Haine
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